U početku beše Varalica
„Drevna tela“
Već duže vreme, naša kultura ili tehnokultura, što postaje u sve većoj meri, sumorno negira oblast svrhe ili ciljeva. Erozija nade u bolje sutra, u neku sudbinu drugačiju od ove projektovane, zabranila je i pitanje izvora. Brisanje ciljeva je način da se oduzme legitimitet potrazi za počecima. Da je oduvek postojalo, da jeste i da može postojati samo ovo oštećeno stanje, glavna je teza još uvek dominantnog postmodernističkog etosa.
Teorija čeka da odnekud dobije masivnu kvalitativnu infuziju. Zar treba da nas iznenađuje to što mesto odakle je počelo naše putovanje i iskustva koja smo stekli usput imaju za nas neki značaj i danas? Potreba za promišljanjem ciljeva i njihovim razotuđenjem može imati veze s razumevanjem uzroka našeg sadašnjeg stanja.
Niče je, verovatno više nego bilo koja druga moderna figura, doprineo odbacivanju pitanja polazišta. U Zori je pisao: „Što više uvida stičemo o izvorima, utoliko oni izgledaju beznačajnije.“[1] Ta presuda je bila pogrešna.
Nešto u nama se opire odbacivanju naših početaka, čak i danas, kada modernitet snažno nameće osećanje da smo sve to odavno ostavili za sobom. „Postmodernizam“ je svesno potiskivanje svake svesti o izvorima, svakog tračka nade u smisao razmišljanja o njima.
Izvor je početak, mesto iz kojeg potiče i nešto drugo. Zaboravljanje i poricanje izvora je fenomen koji svakako ima neki značaj, istorijski proces za sebe.
Svi mitovi govore o poreklu nečega. Da li smo ikada živeli bez mitova? Anarhija je, u osnovi, priča o prvobitnoj nevinosti iskvarenoj institucijama. U sličnom duhu, Šeling je pisao da „sve što nas okružuje pokazuje unazad, na prošlost neverovatne raskoši“.[2] U Mitu i stvarnosti, Mirče Elijade je pisao o nadi u ponovno rođenje, kao delu povratka izvorima. Taj povratak, po njegovom mišljenju, nije toliko pitanje obnove koliko novog stvaranja.[3]
Ali, u dobu bez smisla, niko i ne pokušava da obnovi „prvobitni“ smisao. Kao da nam je i zvanično zabranjena ideja da bi nam istraživanja izvora i priče o poreklu mogli reći kako se svet promenio, da li je postao bogatiji ili siromašniji.
Marks, Niče i Hajdeger su, svako na svoj način, razotkrili kako je izvorno stanje bilo uništeno progresivnom dominacijom kapitala, hrišćanskim moralom ili tehnologijom. Marks je projektovao klasnu borbu i proizvodnju na celokupnu prethodnu istoriju i pobrkao oslobođenje proizvodnih snaga sa oslobođenjem ljudi. U njegovom tumačenju, izvor je bio obeležen nedostatkom: u početku nam nije uspevalo da zadovoljimo svoje osnovne potrebe. Niče je posmatrao nasilne i krvave početke hrišćanskog morala i smatrao ih neprihvatljivim. Hajdeger je predlagao da se okrenemo ka pitanju izvora, da bismo bolje sagledali kako je tehnološki nihilizam likvidirao metafiziku.
Ali, misao se odvraća od te teme. „Tokom poslednjih sto godina, postali smo sve podozriviji prema izveštajima o počecima“, primećuje Džejms Hans.[4] Isto važi i za mnogo radikalniju društvenu teoriju. Na primer, u kontekstu francuske insurekcionističke politike, lik Tiqqunovog Bluma postoji samo u sadašnjosti, bez „žaljenja zbog gubitka autentičnosti ili autonomije“.[5] Ako imamo u vidu koliko smo osiromašeni u ovakvom ovde-i-sada, ta orijentacija zaista deluje čudno. Glavni razlog zašto mnogi u tome ipak ne vide ništa čudno jeste neuspeh dugoročnih predviđanja zasnovanih na teoriji, na primer, na marksizmu. Destruktivni ishod marksizma u praksi bio je perverzno nagovešten još u Hegelovom stanovištu da će iz prvobitnog, primalnog jedinstva nići neko više, usavršeno stanje sveta. Nepotrebno je reći da od svega toga nismo videli ništa.
Nešto je krenulo pogrešno iz temelja i to ne samo u teoriji. Adornov uvid je duboko relevantan i danas: „Ono što više odgovara predstojećoj katastrofi jeste pretpostavka o nekoj iracionalnoj katastrofi koja se dogodila na samom početku.“[6] U početku, to jest, s početkom pripitomljavanja i civilizacije. Ali, kao što kaže Hilari Loson, „... izgubljeni smo. Izgubljeni u svetu bez mape.“[7]
Kada samopouzdanje podlegne osećanju neuspeha, mapa se više i ne traži. Tada ne gubimo samo svoj put; gubimo i osećaj za bliskost i neposrednost izvora. Teret tog gubitka se samo uvećava. Potiskivanje ili poricanje svesti o izvorima podiže nivo strepnje i straha. „Pritisci postaju nepodnošljivi“, kaže nemački sociolog Urlih Bek.[8] Postaje sve teže mirno se složiti s Kantom da je raj početak koji je bolje zaboraviti, utopija izgubljena jednom za svagda.
Mora postojati neka primordijalna ideja koja, na nekom nivou, budi u nama svest o gubitku, duboku nostalgiju za osporenim sjedinjavanjem, žal za „smislenim dobom, za čijim je povratkom mladi Lukač toliko žudeo...“[9] I koja nas vodi ka stanju u kojem, kako je to divno rekao Kevin Taker, „drevna tela počinju da se sećaju“.[10]
Ulazi Kojot, Varalica
Pre i izvan dimenzije kalendara, pripitomljavanja, monoteizma, pisma, itd., granice prošlosti, sadašnjosti i budućnosti bile su mnogo propusnije, kao i granice između ljudi i drugih životinja. Nešto od toga je ostalo sačuvano među savremenim urođeničkim narodima, iz raznih delova sveta, prenošeno uglavnom preko bezbrojnih priča o postanku. Te priče, koje se pripovedaju na izvoran način, umesto da se samo prepričavaju, čine da se prošlost ukaže kao živa sadašnjost koja traje. Postanak je privilegovani trenutak u kojem izvor otkriva suštinu.
Kosmologije mogu govoriti o događajima pre pojave ljudi, kada je životinje i božanstva bilo nemoguće razlikovati. Kasnija pojava ljudskih bića, koja su upravljala svetom po zamisli bogova, možda govori dosta toga o promenama kroz koje je društvo u međuvremenu prošlo. Adaptivni identiteti savremene urođeničke Amerike često pronalaze snagu u autentičnim prošlostima, koje ostaju žive u izvorima kao što su priče o počecima, ali i u savremenoj urođeničkoj književnosti. Luis Ovens, između ostalih, izražava povezanost sa „večnim i nepromenljivim“ vrednostima i uvidima, u pružanju otpora fragmentaciji koju donosi sadašnjost.[11]
Izvor može ukazati i na neke osnovne paradigme, koje bacaju svetlo na naš sadašnji položaj, na njegova negativna uporišta. Priče o postanku veoma često govore o poretku koji se pomalja iz primordijalnog haosa, o tome kako je bezobličnu pometnju (na primer, voda i ništa drugo) nadvladala struktura, to jest civilizacija. Temeljni vavilonski mit govori o Mardukovoj pobedi nad Tijamatom i uspostavljanju Mardukovog kraljevskog autoriteta. Rg Veda, zvirka svetih tekstova iz vremena vedske Indije, slavi Indrinu pobedu nad Vritrom, primordijalnim haosom. Vritra je opet veoma sličan egipatskim figurama Apepa ili Apofisa: tame, nedostatka reda.
Urođenici sa Andamanskih ostrva, lovci-sakupljači iz istočne Indije, ne upražnjavaju nikakve kultove, ritualna žrtvovanja ili molitve zahvalnosti.[12] Ali, vedski Indijci su prinosili žrtve, a njihove ritualne prakse su obeležene dubokim brazdama kultivacije, koje treba da odvrate sile haosa. Prirodni poredak se predstavlja kao suprotnost održavanju onog civilizovanog, političkog. Uvek je tu neki početak pre onog zvaničnog.
Kananitski bog Bal je potčinio neposlušne kosmičke vode, kao i izraelitski Jahve, koji je doslovno podelio Crveno More i tako omogućio beg iz Egipta. Ovladavanje prirodom i napredovanje pripitomljenog monoteizma. Priča o stvaranju je završena i sada počinje istorija. Doba u kojem nije bilo ni dana, niti godina, zabranjeno je.
Kosmičko jaje zauzima središnje mesto u pričama o postanku iz Afrike, Polinezije, Japana i drugih delova sveta. To je arhetipski simbol poljoprivrede i plodnosti, koji najavljuje dolazak novog režima. Voda je predstavljena ne samo kao simbol preljudskog postojanja već i destrukcije: priče o potopu sreću se u mnogim kulturama, u isti mah kao obećanje o dolasku novog poretka i pretnja onima koji mu se opiru. Jedan od zajedničkih motiva je i figura ronioca, životinje koja zaranja duboko u vodu da bi na površinu iznela prve, temeljne komadiće zemlje. Čarls H. Long je povezao „dualizam mitova o roniocu s tenzijom između lovačko-sakupljačke i agrikulturne orijentacije“ u Severnoj Americi.[13]
U centralnoj priči o postanku naroda Dine (Navaho), Prvi Čovek počinje da kroti i organizuje prirodu uz pomoć Crveno-Belog kamena. Ali, tu se postavlja pitanje: „Zašto sveti kamen, koji donosi toliko željeni napredak, u isti mah i tako silovito uznemirava ljude i ispunjava ih strahom’“[14] U međuvremenu, „napredovanje“ i rast – ne i ravnoteža – nastavljaju se. „... A rast je osiguran tako što je posađeno jedanaest biljaka.“[15] Patrijarhat i pripitomljavanje se izgleda razvijaju u paru, ali, opet, ne i bez podozrenja i drugih oblika otpora. „Kako je vreme odmicalo, poljoprivreda muškaraca je napredovala“, zajedno sa obredima, „dok su se žene igrale i bile promiskuitetne s raznim nižim oblicima života“.[16] „Promiskuitetne“ – pre svega s Kojotom, varalicom. Priče urođenika sa jugozapada Amerike, uključujući i one Navahoa, ukazuju na momenat udaljavanja lovačkih šamana od lovačko-sakupljačkog etosa, kao i na veći naglasak na obrednom znanju. U isto vreme, značaj egalitarnog impulsa opada.[17]
Temeljna priča Navahoa ima mnogo početaka i završetaka, tako da je mogućnost egalitarnih odnosa ostala sačuvana. Prvi demijurzi su živeli kao božanske varalice, nimalo zastrašeni „haosom“. U trenutku kada kosmos počinje da poprima stalniji poredak, pojavljuje se neko ko se suprotstavlja takvom pristupu: „Onda je došao Kojot i rekao, ’Šta je sad ovo?’ Zgrabio je vreću sa zvezdama i rasuo ih svuda po nebu.“[18]
Varalica, u obličju Kojota i drugih stvorenja, najstarija je figura iz priča američkih urođenika i zapravo u svim mitologijama. Skandinavskog Votana krasi senzibilitet Varalice; tu je i Pauk naroda Anansi iz zapadne Afrike; i Polinezija ima svoje Varalice. I šta je liscem Renarom iz srednjovekovne francuske legende ili Kalibanom iz Šekspirove „Bure“, koji stalno podriva tekovine civilizacije?
Priče o Varalici sežu unazad do sveta koji je nekada bio celovit, ali koji je do prvih pokušaja da se te priče zabeleže već počeo da se raspada. Priče o varalici nisu imale za cilj pridiku, već da objasne i omoguće učešće u postanku univerzuma. Na primer, Kojot se bavio postankom na određenom lokalitetu i tako navodio ljude da istražuju svoje poreklo i upoznaju svoje okruženje.
Prema Matijasu Guenteru, „Varalica je doslovno univerzalna figura u svetskoj mitologiji, posebno među lovcima-sakupljačima, u čijem mitološkom pejzažu zauzima centralno mesto.“[19] Kojot je lutalica, onaj koji zapravo ne pripada nigde – posebno ne pripitomljenom društvu. A pošto niko ne pripada civilizaciji u potpunosti, neobični lik Varalice je nadživeo lovačko-sakupljački način života i nastavio da privlači pažnju – danas možda više nego ikad. Šamanov rođak, „Varalica će se vratiti da bi svet učinio srećnim, kao što je nekada i bio“.[20]
Varaličina elementarna, amoralna energija ne priznaje nikakve granice. U tom pogledu, nije uvek lako utvrditi ni sam njegov lik, koji često pokazuje kontradiktorne crte. Ni u predanju ne postoji uvek formalna podela na priče o Varalici i druga kazivanja; na primer, narod Eve (Gana) ne deli svoje priče na taj način. Kojot je očigledno suviše živahan i nemiran da bi se mogao zatvoriti u akademske sisteme.
Ture je Varalica naroda Zande, iz zapadne Afrike. Roditelji upozoravaju decu da se čuvaju tog pokvarenog stvorenja. On pravi sprdnju od svake konvencije, ali je i nepobedivi junak koji pomaže svom narodu – samo što njegovo nesputano ponašanje može biti i čudovišno.[21] Drugi afrički Varalica je lupež naroda Joruba, Adžapa, kornjača. U pričama koje uglavnom pričaju žene, Adžapa je neko ko mrzi rad, lenj i bezbrižan. Iako je daleko od savršenog, on pomaže ljudima; na primer, u priči o „Prepunoj kutlači“, on radi u korist izgladnelih stvorenja.[22] Ma koliko bio divalj i zaokupljen sopstvenim apetitima, Varalica može zbijati šale i iz čistog uživanja.
Varalica može biti životinja, čovek, čovek-životinja, čak i šamanov dragoceni pomoćnik. On po pravilu narušava i podriva društvene i kulturne norme, ali često sa saosećanjem i humorom, pokazujući kako smeh može otvoriti vrata i omogućiti nam da stvarnost sagledamo novim očima. Kao što je zaključio Majkl Džekson, „Sve priče o Varalici izgleda podrazumevaju da uklapanje u date, uvrežene vrednosti i konvencije društvenog poretka mora imati protivtežu u slobodnoj igri, eksperimentisanju i distanciranju“.[23]
Džo-En Arčibald (Q’um Q’um Xiiem), naučnica iz naroda Stolo (Stó:lō), podgrupe primorskih Sališa (Kanada, Britanska Kolumbija), ide još dalje i govori o „oslabljenim i fragmentiranim“ životnim uslovima mnogih urođeničkih zajednica, u kojima priče o Varalici mogu pomoći ljudima da prežive uprkos teškim okolnostima.[24]
U osvrtu na ciklus o Zecu, naroda Eve iz Toga, Marsel Kolardel-Diarasuba kaže da je tu pre svega reč o očuvanju predačke tradicije.[25] Tomson Hajvej, iz naroda Kri (Kanada), tvrdi da bi bez Varalice „jezgro indijanske kulutre zauvek nestalo“ i dodaje da je uloga Varalice „da nas poduči o prirodi i smislu postojanja na planeti zemlji“.[26]
Kojot može preći iz mitskog u moderno doba. Komanči iz južnih prerija pričaju kako je znao da nasamari bele vojnike i sveštenike.[27] Kojot iz naroda Probušeni Nosevi može smeniti poglavicu ako se ovaj ne ponaša kako dolikuje.[28] Iz naroda Višram Činuk, sa reke Kolumbije, stiže nam i sledeća izjava: „Kojot je rekao: Losos je poglavica, Orao je poglavica i ljudi će biti poglavice. Ja sam Kojot. Ja nisam nikakav poglavica.“[29] Kao što kaže Bar Tolken, Kojot je „eksponent svih mogućnosti.“[30]
Mnogi američki Indijanci danas žive u gradovima. Kojot, Canis latrans, poznat po svojim adaptivnim sposobnostima, takođe živi tamo. Obe grupe tih gradskih žitelja pokazuju zapanjujuću sposobnost preživljavanja, uprkos veoma teškim uslovima. Kao i Varalica naroda Zande, pauk Ture, stvorenje koje iz sebe ispreda mrežu, kojot-varalica i kojot-životinja su pametni, žilavi i neuhvatljivi. I jedan i drugi mogu živeti u procepima – na marginama i van granica – izmičući tako negativnim strukturama društva, da bi preživeli i nastavili dalje.
Kao što nas podseća Barbara Babkok-Abrahams, Varalica „drži otvorenom mogućnost prevazilaženja društvenih ograničenja, s kojima se redovno srećemo“.[31] On to radi u stilu lovca: svaki lovac mora biti varalica, da bi bio uspešan. Pol Radin je pisao da se Varalica naroda Vinebago „još uvek nalazi u bliskom kontaktu s prirodom“.[32] Pre vek i po, Danijel Brinton se osvrnuo na savet Tonkaveja, „divljeg naroda“ iz Teksasa: „Budite kao vukovi... nikada ne obrađujte zemlju“.[33] Robert Pelton je smatrao da su „lovci svoje varalice verovatno zamišljali drugačije nego poljoprivrednici“.[34]
Ako je Varalica bio „glavna mitološka figura paleolitskog sveta“, kao što kaže Džozef Kembel,[35] on se pojavljuje i kasnije, u ulozi mnogo obuzdanijeg kulturnog junaka. Čak je i primalna vitalnost tog ponekad opscenog šaljivdžije popustila pod pritiskom represije, kako je lovačko-sakupljački način života uzmicao pred sedelačkim, poljoprivrednim društvima. Uloga Varalice sve više gubi na značaju, sa sve većim uticajem pripitomljenog načina Života.[36] Vilijam Brajt ukazuje da je u Kaliforniji i Velikom Basenu, gde su većina urođeničkih naroda bili lovci-sakupljači, Kojot najčešće „prototipski mitski Varalica“. Na pretežno sedelačkom i poljoprivrednom urođeničkom jugozapadu, on je obično gubitnik ili šeprtlja.[37]
Ali, Varalica je ipak preživeo i zadržao veliku privlačnost. U nekim inkarnacijama on završava pripitomljen, poput nas. I obično se ispravno izgovara kao „on“, iako ima i nekoliko ženskih obličja (kao kod Hopija i Teva).[38]
Taj duh koji se odlučno opire pripitomljavanju ne prestaje da izaziva divljenje. Njegov otpor nastavlja da proganja ovaj sve pitomiji i nesrećniji svet. Moguće je da opseg priča o Varalici stoji u direktnoj vezi sa stepenom društvenog ograničavanja.
Varalica može praviti sprdnju od idealnog obrednog ponašanja, ismevati sve što se smatra predmetom najvećeg obožavanja ili poštovanja. Takav je, na primer, Vadžunkago, varalica naroda Vinebago.[39] On divljački ismeva čak i ratne običaje, taj kamen temeljac civilizacije.[40]
Naravno, u tom stalnom suprotstavljanju svemu što je zabranjeno, Varalica nije uvek pobednik. U komičnoj verziji zvanične priče, on dekonstruiše društvene granice. Kao i Nanabozho iz tradicije Odžibva, on je naizmenično spasitelj svog naroda, lakrdijaš i seksualni napasnik.[41] Opet, treba reći da neke priče ne govore ništa o narušavanju tabua ili unošenju pometnje.
Pokojna književnica iz naroda Mikmak, Patriša Klark Smit, upozoravala je da neurođenički pokušaji da se shvati smisao Kojota mogu lako upasti u klopke.[42] Neurođenički istraživač Bar Tolken je trideset godina istraživao priče o Kojotu naroda Navaho, ali je usvojio primerenu skromnost i osećaj za ograničenja. Što je najvažnije, shvatio je da se te priče mogu koristiti u isceliteljskim obredima i da se zato ne mogu narušavati.[43]
Bestežinsko stanje
Ovaj mali pregled ne može ni približno dočarati obim i dubinu svog predmeta. Kada sam bio u Turskoj, rekli su mi da možda potičem iz kurdskog plemena Zerza. Ali, ja nemam nikakvu živu vezu s tim narodom. Ove reči nudim svestan svog položaja neurođeničkog posmatrača, u nadi da će možda biti od neke male koristi. Kao anarhoprimitivista, poštujem urođeničku dimenziju i duboko sam nadahnut njome, kako onom prošlom, tako i savremenom.
Postmodernizam, kao takav, ali i kao mnogo opštiji kulturni sentiment, ušančio se naspram ideje i utemeljenih realnosti priča o postanku i Varalici. Kao glas cinizma, izolacije i tehnološke neutemeljenosti, postmodernizam insistira na „brisanju istorijskih početaka i ciljeva“.[44] Time što prihvata fragmentiranu i plitku stvarnost masovnog društva, postmodernizam se okreće od tradicija i početaka, ka bestežinskoj zoni površnosti i igre rečima.
Žak Derida, postmodernistički dekonstrukcionista par excellence, naglašavao je kako ne može biti nikakvog stabilnog značenja, zato što se njegov smisao neprekidno pomera („différence“). Dekonstrukcija je glavni aspekt onoga što je Stefan Moravski nazvao „opštom teorijom o nemogućnosti teorije“. Oslabljujući pristup koji odražava oslabljene kulturne uslove, one koje stvara pobednički pritisak moderne civilizacije.[45]
Nasuprot „mogućnosti značenja koju Varalica slavi“, kako to kaže En Doneihi,[46] postmodernizam poriče i tu mogućnost i njegovu moguću vezu s nekom nezavisnom stvarnošću. „Nema ničeg izvan teksta“, glasi čuvena Deridina proklamacija, čemu je kasnije dodao kako nema ničeg ni „unutra“.[47] Naime, unutar simboličkog ne može biti ničeg osim igre bezbrojnih „značenja“, bez stvarnog dodira s bilo čime drugim. To je tako, to je oduvek bilo i može biti samo tako, govore nam postmodernisti.
Bilo koji stvarni izvor mora se, po definiciji, osporiti; naime, oni su očigledno vanjezički. Mit o nekoj izgubljenoj postojbini misli mora se napustiti. Čak se i originalni – i sačuvani – izraz svake takve misli mora odbaciti. Usmena tradicija? Deridino apsurdno pridavanje prvenstva pismu u odnosu na govor jedini je odgovor na taj duboko smisleni izvor. Videti „svet“ kao mnoštvo znakova na papiru ili na ekranu, čije se značenje može samo proizvoljno utvrditi, znači odbiti aktivan, živi proces.
Posledice tog svođenja svega na lingvističko bile su, naravno, duboke. Pol de Man nas uverava kako „Etika nema ništa s voljom (osujećenom ili slobodnom) subjekta, niti, a fortiori, sa odnosom između subjekata“.[48] Sam jezik, koji „definiše“ sve, na kraju polaže račune samo samom sebi. Prema tome, govoriti o etici među ljudima koji stvarno postoje, nema „smisla“. Nemogućnost jasne diskurzivne pozicije nužno vodi ka ukidanju odgovornosti. Savršeno za ovaj korumpirani, opadajući društveni poredak, iz kojeg je ispario svaki trag zajednice.
Postmodernizam jasno podstiče osipanje svesti o značaju ljudskog činioca, lišenog porekla ili ciljeva. On svedoči o fatalističkom pesimizmu, a njegov oblik je digitalno doba, potčinjeno funkcionisanju masivnih tehnoloških sistema. To je dominantni pogled na svet, suviše teško ograničen da bi bio sposoban za racionalnu kritiku postojećih, zlokobnih uslova u kojima se nalaze društvo i biosfera.
„Postmodernizam je ono što dobijate kada se proces modernizacije dovrši, a priroda protera jednom za svagda“, glasi sažetak Frederika Džejmsona.[49] Na drugi jezivi aspekt podseća nas Dejvid Vud, naime, da se „vrednost prirode danas ne može razdvojiti od žaljenja“. Vud dodaje da nije reč o „žalu nad izgubljenom čistotom, nekim privilegovanim identitetom, već nad izgubljenim bogatstvom različitih mogućnosti“.[50]
To je mogućnost naspram koje postmodernizam definiše sebe. Ali, moj utisak je da su vrata te riznice – koju neki toliko nipodaštavaju – zaključana iznutra. Sa Adornom idemo još dalje, kada kaže kako „nada ne leži u čvrstom držanju za pamćenje, već u povratku onoga što je bilo zaboravljeno“.[51]
„Postindijanska svest“?
„Postindijanska svest je juriš udaljenih senki i trag prirodnog razuma na klupama od kamenja; senke ljudskog ćutanja i senke koji promiču nad sadašnjošću. Senka je taj osećaj neprelaznog kretanja ka referentnom; ćutanje u sećanjima. Senke nisu ni odsustvo entiteta, niti teret konceptualnih referenci. Senke su prenarativna tišina preneta u reči; senke su pokreti koji znače tišinu, ali ne i prisustvo ili odsustvo entiteta. Zvuci reči, a ne kriterijumi senki i prirodnog razuma, ograničeni su ljudskom svešću i udaljenošću diskursa.“[52]
Možda ćete se upitati koji li je francuski postmodernista napisao ove redove? Niko drugi nego Džerald Vajznor, iz naroda Anišinabe, jedan od najnadarenijih i najprovokativnijih američkih urođeničkih pisaca iz proteklih nekoliko decenija. Ovaj neprozirni odlomak nije najbolja ilustracija pravog opsega Vajznorovih generalno razigranih, originalnih i podsticajnih priča, romana, eseja i poezije,[53] ali dobro pokazuje zašto je naišao na osudu i kod urođeničkih i neurođeničkih komentatora.
Vajznorovo često pozivanje na postrukturalističke/ postmodernističke teoretičare, kao što su Derida i Rolan Bart, zajedno s nečitljivim odlomcima kao što je ovaj navedeni, nedvosmisleno ga identifikuju kao pisca nezainteresovanog za jasnu prozu urođeničkih priča. Tačnije, prema Robertu Breneru, „tradicionalna plemenska kazivanja (za njega) su samo neminovno tragični ostaci umirućih kultura“.[54]
To ne znači da je Vajznor ravnodušan prema nedaćama urođeničkih naroda. Opstanak i nada su ključne teme njegovih priča o pesama o Varalici, kao što su „Anišinabe pramajke“, a njegovi glavni likovi su često Anišinabiji. Ali, kao postmodernista, kao što primećuje kritičar Robert Vorior, iz naroda Osejdž, Vajznor insistira na „zaključcima i praksama francuske teorije“ na štetu urođeničkih težnji.[55] Nigonvedom Džejms Sinkler (takođe Anišinabe) slaže se sa uobičajenim viđenjem Vajznora kao kulturnog relativiste, posvećenog „procesu podrivanja, rušenja i razaranja skoro svih aspekata urođeničkog identiteta“.[56]
S druge strane Debora Madsen pozdravlja njegov „dekonstruktivni hermenautički diskurs opstanka (kao) moćnu strategiju za obaranje monoloških kolonijalnih struktura opresije SAD“.[57] Neki akademici brane Vajznora upravo kao postmodernistu; drugi misle da je jedna tako svesno evrocentrična i zamagljujuća teorija i sama kolonizatorska ili da je, u najmanju ruku, daleko od oslobodilačke. (U jednom intervjuu iz 1999, Vajznor je slavio ustavnu demokratiju SAD kao sistem koji najbolje služi interesima američkih urođenika. Zapanujuća izjava, bez ironije!) Na konferenciji o „Prevođenju urođeničkih kultura“, održanoj 1998. na Jejlu, književnica Elizabet Kuk-Lin, iz naroda Santi/ Jankton Su, odbacila je akademske „postindijanske“ ideje kao konfuzne i besmislene.[58]
Vajznorov prvi i najpoznatiji roman, Bearheart (Medveđe srce), otkriva, među drugim kvalitetima, majstorski dar za komediju. U poglavlju pod naslovom „Ratovi reči u zatvorima reči“ („Word Wars in the Word Wards“), on ismeva represivne sociologe reči iz Bioproždrljive Bolnice Reči, koji zahtevaju jasnoću (neprijatelja postmoderne).[59] Još uopštenije i često u stilu Varalice, on tvrdi da reči isceljuju ako odbiju da sebe shvate ozbiljno i da postmodernistčki tekstovi nisu mesto gde treba tražiti smisao ili istinu.
Na pitanje koja je njegova definicija postmodernizma, Vajznor je jezgrovito odgovorio, „Svest da su reči divlje, naravno“.[60]Problem je u tome što reči, naravno, nisu divlje, uprkos neizmernom obožavanju koje uživaju kod postmodernista. Za Vajznora je sama jezička igra vrhunski Varalica.
Za tog nadarenog pripovedača, slobodna igra reči je ta koja podriva ustaljena značenja i „konačna uverenja“. Vajznor je kasnije počeo da napada svaku temeljnu orijentaciju, što postmodernizam kategorički odbacuje (temeljna strateška igra za sebe). U tom duhu, Vajznor optužuje Skota Momadeja da želi da ostane u prohujalom indijanskom zlatnom dobu.[61] To je rasistička zabluda, tvrdi on. Urođenički narodi su danas „postindijanski“, s gradovima, a ne rezervatima kao glavnim životom-svetom. Na primer, u romanu Bearheart, Beladona Darvin ili Ona Koja Hvata Zimu, umire zbog sklonosti prema „savršenoj prošlosti“, umesto da „preživi u sadašnjosti“.[62]
Rad na odbijanju ustaljenih značenja za neke ljude predstavlja početak odbacivanja svakog temelja na kojem bi se mogle artikulisati urođeničke društvene i političke težnje. Krejg Vomak se pita kako bilo kakav značajni politički pokret može postojati bez stabilnog oslonca.[63] Dženifer Nec Denetdejl, iz naroda Navaho, u svojim meditacijama „Sećanje na naše pramajke“, izražava osećanje da „drevno pamćenje i oblici koje ono poprima u usmenom predanju pružaju jedan od najmoćnijih resursa kojima urođenički narodi raspolažu u odbrani svog urođeničkog statusa“.[64]
„Povratak, veliki povratak...“
Opšti postmodernistički, tehnopotrošački etos odseca nas od izvora, od ciljeva i od nas samih. Decentrirani, fragmentirani subjekt je uzdignut na presto, u isti mah kao činjenica i kao ideal. A opet, zar nam zaista nije potrebno stabilno, posvećeno osećanje života?
Intuicija da ljudsko postojanje ne bi trebalo da bude tako bolno, kao što ga većina ljudi doživljava, leži u srcu mnogih drevnih priča. Uvek iznova i praktično svuda, pripovedaju se priče koje pokušavaju da objasne zašto stvari nisu onakve kakve bi trebalo da budu. A tu je uvek i opcija (zapravo iznuđena) prilagođavanja opštem opadanju, koje duboko osećaju ljudi iz najrazličitijih sredina. Tod Mej ukazuje na prihvatanje gubitka zajednice, na predaju koja je uključena u sam pokušaj redefinisanja tog gubitka, u članku „Izostanak zajednice kod Liotara, Nansija i Laku-Labarta“.[65] Marijana Torgovnik nas podseća na svetionik jedinstva i povezanosti, koji se može videti u primitivnim kulturama, na svetlost koja nije zamrla, kao što su se neki nadali.[66]
Ono temeljno je svakako veza koju svaka osoba ima s prirodom. Urođenička aktivistkinja Dženet Maklaud kaže: „Tvoje srce uvek kuca i tvoj dah stalno ulazi i izlazi iz tebe, zar ne? Zakoni prirode su uvek s tobom, gde god da kreneš… Tvoje telo je priroda. U sebi nosiš i reku i sunce i mesec. Sve što je napolju, nalazi se i unutra.“[67]
Veza s počecima nije odvojena od veze s pravilnostima prirodnog sveta, u sukobu s Mašinom koja neumorno pokušava da ih rastavi. Uz pomoć svojih postmodernističkih saučesnika, tehnosfera nam poručuje da se pokorimo. Nije slučajno to što je glavna i izričita namena figure kiborga, kod postmodernističke kraljice-majke Done Haravej, da apmutira zanimanje za početke.[68]Gorka ironija je i naziv CyberLifeove biološke simulacione mašine: Origin.
Ako želimo da shvatimo preteće stanje u kojem smo zatečeni, potreban je uvid u to kako smo u njega uopšte dospeli. Sagledavanje celine teško da je ikada bilo toliko potrebno. Iako nikada ne treba gubiti iz vida njihovu jedinstvenost, urođeničke glasove i tradicije treba poslušati, opstanka radi.
Ne smemo podleći slepoj poslušnosti, dopustiti da nas ponište sile koje su uvek radile protiv Prvobitnih ludi i još mnogo toga dragocenog. Naš pokušaj se nastavlja. Kao što je rekao Benjamin, „Samo oslobođeno čovečanstvo može steći punoću svoje prošlosti“.[69] Što se mene tiče, držim se Celanovih reči: „Uslediće povratak, veliki povratak, daleko preko granica koje su nam zacrtali.“[70]
[1] Friedrich Nietzsche, Daybreak, translated by R.J. Hollingdale (New York: Cambridge University Press, 1982), Thesis 44, p. 46.
[2] F.W.J. von Schelling, The Abyss of Freedom/Ages of the World (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997 [1813]), p. 121.
[3] Mircea Eliade, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963), p. 30.
[4] James S. Hans, The Origin of the Gods (Albany: State University of New York Press, 1991), p. 1.
[5] Branden W. Joseph, “Dark Energy,” in ArtForum, February 2011, p. 197.
[6] Theodor Adorno, Negative Dialectics (New York: Continuum, 2007), p. 323.
[7] Hilary Lawson, Closure: A Story of Everything (New York: Routledge, 2001), p. ix.
[8] Quoted in David Simpson, Situatedness, or Why We Keep Saying Where We’re Coming From (Durham: Duke University Press, 2002), p. 233.
[9] Adorno, Negative Dialectics, p. 191.
[10] Kevin Tucker, “When the Lights Go Out,” on The Agrarian Curse [CD] (Milwaukee: FC Records, 2008).
[11] Louis Owens, Mixedblood Messages: Literature, Film, Family, Place (Norman: University of Oklahoma Press, 1998), pp 25-26.
[12] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane (New York: Harper & Row, 1961), p. 123.
[13] Charles Long, Alpha: The Myths of Creation (Chico, CA: Scholars Press, 1963), p. 192.
[14] Sheila Moon, A Magic Dwells (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1970), p. 67.
[15] Ibid., p. 140.
[16] Emergence Myth According to the Hanelthnayhe or Upward-Reaching Rite, recorded by Berard Haile, O.F.M. (Santa Fe: Museum of Navajo Ceremonial Art, 1949), p. 129.
[17] Karl W. Luckert, The Navajo Hunter Tradition (Tucson: The University of Arizona Press, 1975), p. 188.
[18] Moon, op.cit, p. 161. Also J. Frank Dobie, Mody C. Boatwright and Harry H. Ransom, eds., Coyote Wisdom (Dallas: Southern Methodist University Press, 1965), p. 72.
[19] Mathias Guenther, “The Trickster,” in Bron Taylor et al, eds., Encyclopedia of Religion and Nature, vol. II (New York: Thoennes Continuum, 2005), p. 1663.
[20] Weston La Barre, The Ghost Dance: Origins of Religion (New York: Dell Publishing, 1972), p. 216.
[21] E.E. Evans-Pritchard, The Zande Trickster (Oxford: The Clarendon Press, 1967), pp 32, 28.
[22] Oyekan Owomoyela, Yoruba Trickster Tales (Lincoln: University of Nebraska Press, 1997), p. x111.
[23] Michael Jackson, Allegories of the Wilderness: Ethics and Ambiguity in Kuranko Narratives (Bloomington: Indiana University Press, 1982), p. 296.
[24] Joann Archibald (Q’UM Q’UM XIIEM), Indigenous Storywork: Educating the Heart, Mind, Body, and Spirit (Vancouver: University of British Columbia Press, 2008), p. 129.
[25] Marcelle Colardelle-Diarrassouba, navedeno u Zinta Konrad, Ewe Comic Heroes: Trickster Tales in Togo (New York: Garland Publishing, 1994), p. 19.
[26] Navedeno u Archibald, op.cit., p. 7.
[27] William Bright, A Coyote Reader (Berkeley: University of California Press, 1993), p. 19.
[28] Deward E. Walker, Jr., Blood of the Monster: the Nez Perce Coyote Cycle (Worland, WY: High Plains Publishing, 1994), p. 224.
[29] Dell Hymes, Now I Know Only So Far (Lincoln: University of Nebraska Press, 2003), p. 279.
[30] Cited in Bright, op.cit., p. 21.
[31] Barbara Babcock-Abrahams, “A Tolerated Margin of Mess: A Trickster and his Tales Reconsidered,” in Journal of the Folklore Institute 11 (1974), p. 147.
[32] Paul Radin, The Trickster (Westport, CT: Greenwood Press, 1969), p. 133.
[33] Daniel G. Brinton, Myths of the New World (New York: Leypoldt & Holt, 1868), p. 231.
[34] Robert D. Pelton, The Trickster in West Africa (Berkeley: University of California Press, 1980), p. 271.
[35] Cited in David Leeming and Jake Page, The Mythology of Native North America (Norman: University of Oklahoma Press, 1998), pp 46, 48.
[36] Marc Linscott Rickett, “The North American Trickster,” History of Religions 5 (1965), P. 328.
[37] Bright, op.cit., p. 367.
[38] Ellen Datlow and Terri Windling, The Coyote Road: Trickster Tales (New York: Viking, 2007), pp 11-12.
[39] Babcock-Abrahams, op.cit., p. 178.
[40] Radin, op.cit., p. 154.
[41] John A. Grim, The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing (Norman: University of Oklahoma Press, 1983), p. 85.
[42] Patricia Clark Smith, “Coyote Ortiz: Canis Latrans in the poetry of Simon Ortiz,” in Studies in American Indian Literature, Paula Gunn Allen, ed. (New York: Modern Language Association of America, 1983), p. 194.
[43] Barre Toelken, “Life and Death in Navajo Coyote Tales,” in Recovering the Word, Brian Swann and Arnold Krupat, eds. (Berkeley: University of California Press, 1987), pp 388-401.
[44] Christopher Nash, The Unravelling of the Postmodern Mind (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001), p. 124.
[45] Stefan Morawski, “My Troubles with Postmodernism,” in The Philosophical Forum XXVII no. 1 (Fall 1995), p. 78.
[46] Anne Doueihi, “Inhabiting the Space Between Discourse and Theory in Trickster Narratives,” in William J. Hynes and William B. Doty, eds., Mythical Trickster Figures (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1993), p. 201.
[47] Cited in David Wood, The Step Back: Ethics and Politics after Deconstruction (Albany: State University of New York Press, 2005), p. 223.
[48] Paul de Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 206.
[49] Frederic Jameson, Postmodernism, Or the Cultural Logic of Late Capitalism (London: Verso, 1993), p. ix.
[50] Wood, op.cit., p. 185.
[51] Theodor Adorno, “On the Final Scene of Faust,” in Notes to Literature (New York: Columbia University Press, 1991), vol. 1, p. 120.
[52] Gerald Vizenor, “Shadow Survivance,” Manifest Manners: Postindian Warriors of Survivance (Hanover, NH: University Press of New England, 1994), p. 64.
[53] One of my favorites is “Manifest Manners: The Long Gaze of Christopher Columbus,” in American Indian Persistence and Resurgence, Karl Kroeber, ed. (Durham: Duke University Press, 1994), pp 224-236.
[54] Robert L. Berner, Defining American Indian Literature (Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 1999), p. 54.
[55] Cited in “A Sovereignty of Transmotion,” by Niigonwedom James Sinclair, in North American Indian Writing, Storytelling and Critique, Henry et al., eds. (East Lansing: Michigan State University Press, 2006), p. 132.
[56] Ibid., p. 129.
[57] Deborah L. Madsen, ed., Native Authenticity: Transnational Perspectives on Native American Literary Studies (Albany: State University of New York Press, 2010), p. 14. Madsenova nastavlja tako što ukazuje na Vazjnorov naglasak na ironiji, a da pri tom ne uviđa ironiju u naslovu sopstvene knjige. Autentičnost je koncept koji je postmodernizam odlučno odbacio kao iluziju. Bodrijar, Delez, Gatari i drugi takvi teoretičari, s kojima je Vajznor uvek povezivao svoj pristup, zasnivaju svoju glavnu orijentaciju upravo na toj tački. Videti Arnold Krupat, The Turn to the Native (Lincoln: University of Nebraska Press, 1996), p. 67.
[58] Elizabeth Cook-Lynn, “American Indian Studies: An Overview. Keynote address at the Native Studies Conference, Yale University, February 5, 1998,” inWicazo Sa Review 14:2 (Autumn 1999), pp 14-24.
[59] Gerald Vizenor, Bearheart: The Heirship Chronicles (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990). See Elizabeth Blair, “Text as Trickster: Postmodern Language Games in Gerald Vizenor’s Bearheart,” MELUS 20, No. 4 (Winter 1995), p. 88.
[60] Gerald Vizenor and A. Robert Lee, Postindian Conversations (Lincoln: University of Nebraska Press, 1999), p.21.
[61] Chadwick Allen, Indigenous Identity in American Indian and Maori Literature and Activist Texts (Durham: Duke University Press, 2002), p. 191.
[62] Blair, op.cit., p. 79.
[63] Henry et al., op.cit., pp 227, 229.
[64] Jennifer Nez Denetdale, “Remembering our Grandmothers: Navajo Women and the Power of Oral Tradition,” in Julian E. Kunnie and Nomalungelo I. Goduka, eds., Indigenous Peoples’ Wisdom and Power (Burlington, VT: Ashgate, 2006), p. 82. Hartwig Isernhagen, Momaday, Vizenor, Armstrong:Conversations on American Indian Writing (Norman: University of Oklahoma Press, 1999), p. 94.
[65] Todd May, “The Community’s Absence in Lyotard, Nancy, and Lacone-Labarthe,” in Philosophy Today 37 (Fall 1993), especially p. 280.
[66] Marianna Torgovnick, Gone Primitive (Chicago: University of Chicago Press, 1990) and Primitive Passions (New York: Alfred A. Knopf, 1997)
[67] Janet McCloud, “On the Trail,” in Jonathan White, Talking on the Water (San Francisco: Sierra Club Books, 1994), p. 253.
[68] Jane Bennett, The Enchantment of Modern Life (Princeton: Princeton University Press, 2001), p. 177.
[69] Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” in Illuminations (New York: Harcourt, Brace & World, 1968), thesis III, p. 256.
[70] Paul Celan, “A Boat full of Brain,” in Last Poems, translated by Katherine Washburn and Margret Buillemin (San Francisco: North Point Press, 1986), p. 187.
Preveo: Aleksa Golijanin
Izvor: anarhija/
blok45
COMMENTS